El mundo (in)feliz de un hombre cansado

“¿Es que tú no deseas ser libre […]? —No sé qué quieres decir. Yo soy libre. Libre de divertirme cuanto quiera. Hoy día todo el mundo es feliz. […]—Sí, “hoy día todo el mundo el feliz”. Eso es lo que les decimos a los niños desde los cinco años. Pero ¿no te gustaría tener la libertad de ser feliz… de otra manera? A tu modo, por ejemplo; no a la manera de todos”

                                                                  Bernard y Lenina.

                                                                     Un mundo feliz.

                                                                Huxley, 2010, p. 72

Utopía: voz griega cuyo significado es no hay tal lugar

La literatura utópica y la literatura distópica son formas en las que puede imaginarse el desenvolvimiento de las sociedades, o una en específico, dentro del futuro. O bien en el pasado, al fin y al cabo, todas son sociedades inventadas, no obstante que lancen críticas respecto del contexto sociopolítico-cultural del tiempo en el que fueron escritas.

Cuauhtémoc Treviño/ 4 Vientos 

     Las utopías se caracterizan por ser un imaginario positivo sobre el futuro, en donde existe una sociedad ideal que ha resuelto todos sus problemas. Sin embargo, la literatura utópica es más escasa en comparación con la distópica, dado que muchas veces la primera es considerada como llana, debido a la falta de conflicto. Es así como los futuros donde el gobierno ha impuesto regímenes totalitarios, futuros donde la desigualdad social está más marcada que nunca o futuros donde ha llegado el fin de la humanidad son en comparación más abundantes, puesto que permiten el desarrollo de una problemática, y por lo tanto contar una mejor historia (Hahn, 2016).

     En el presente ensayo se intentará reflejar los contrastes que polarizan los matices ideológicos reflejos en dos obras literarias: El mundo Feliz de Aldous Huxley, y Utopía de un hombre que está cansado, de Jorge Luis Borges. Argumentando que en la obra de Borges se pueden retomar aspectos que representan una posmodernidad exacerbada y en la de Huxley aspectos que representan una modernidad exacerbada.

     Si bien ambos mundos son presentados como utopías, en el sentido de que logran una efectividad de equidad existencial, en esencia representan distopías, pues en la utopía del hombre cansado es la misma existencia la que termina cansándolo, y en el mundo feliz es la falta de libertad, disfrazada bajo una aparente libertad e inclusión, lo que termina por afectar a Bernard.

    Al señalar este necesario oxímoron que aparece al referirse a los mundos ficticios en estas obras planteados como lo que intentan representar (dentro del contexto de su propia narrativa); es decir, utopías, es inevitable que surja el punto inicial con el que Gould (2006) abre su libro. Y es que Sócrates, al momento de plantear que los ciudadanos de la República deberían tener funciones asignadas específicas (artesanos, ayudantes y gobernantes), cae en cuenta de que no puede responder cómo se puede obtener una sociedad estable si se opera bajo la premisa de que para que lo sea, ésta debe exigir que se respete dicha jerarquía. Es por esto por lo que le dice a Glaucón que para ello bastaba con decirles a los ciudadanos que:

     “Su juventud fue un sueño, y que la educación y la preparación que les dimos fueron sólo una apariencia; en realidad, durante todo ese tiempo se estaban formando y nutriendo del seno de la tierra […] les diremos, siguiendo con el cuento, son todos hermanos, si bien dios les ha dado formas diferentes. Algunos tienen la capacidad de mandar, y en su composición ha puesto oro; por eso son los que más honra merecen; a otros los ha hecho de plata, para que sean ayudantes; a otros aun, que deben ser labradores y artesanos, los ha hecho de bronce y hierro; y conviene que, en general, cada especie se conserve en los hilos… Un oráculo dice que cuando la custodia del estado esté en manos de un hombre de bronce o de hierro, eso significará su destrucción. Este es el cuento. ¿Hay alguna posibilidad de hacer que nuestros ciudadanos los crean?” (como se citó en Gould, 2006, p.1).

     A esto Glaucón respondió que no era posible en la presente generación, pero que se podía hacer que sus hijos y los hijos de sus hijos lo creyeran. Así hasta que toda su descendencia lo hiciera. Ultimadamente, el propósito de las utopías es precedida por sus medios, por lo que casi que legítimamente, toda utopía representa una distopía. Al menos si se quiere entender románticamente que la primera utopía se construye a base de manipulaciones… Esta mentira primogénita se ve entonces refleja en el mundo feliz y en el hombre cansado como la eliminación del miedo a la muerte, bien sea que en uno es a base de condicionamientos y en el otro a partir de saturación existencial.

     Si ya desde entonces se puede observar el peligro de la enseñanza programada, no es sorpresa que ante un siglo de revolución tecnológica aparezca el miedo a la mecanización del hombre.

Sobre el mundo feliz y la modernidad

     Freud (1989) explora el concepto y los alcances del contrato social en el sujeto a través de la búsqueda de su cumplimiento, y el impedimento que éste causa indirectamente en la realización de la búsqueda por la felicidad. No sin antes atribuir el estancamiento en los propios mecanismos que formarán desde temprano la identidad yoica del sujeto.

     El hombre desde que forma los primeros esbozos de comunidad mediante las “familias”, lo hace desde un final pragmático, pues se da cuenta de que en sociedades se puede avanzar más aceleradamente y mejor. Aclarando que Freud explica este punto de la formación de sociedades primitivas cuando el humano todavía no era humano por evolución, y cómo esto impacta en el homo sapiens y sus mecanismos psíquicos de defensa. Y tal vez sea por esto por lo que, en un rezago psicoevolutivo, quedan impresos los roles “tradicionales”.    

     Al respecto se puede explorar el concepto del contrato social. Al menos desde esta perspectiva Freudiana cuando menciona el hecho de que la voluntad de poderío del más fuerte necesariamente debe ceder para funcionar.

     Si se explora el concepto de contrato social desde la perspectiva de Roseau (1999), naturalista, al respecto argumentará que la familia constituye la primera institución y que refleja las relaciones de poder del jefe ciudadano con la figura del padre y los ciudadanos con la de los hijos, y el motor activador el amor recíproco en la familia, y la satisfacción del mando en el estado. Sin embargo, en concordancia con Freud, expone que la voluntad de poderío debe cederse, pues afirma que el “derecho” del más fuerte no constituye un derecho como tal, puesto que obedece únicamente a la capacidad del más fuerte por permanecer como el más fuerte y no a un derecho real, a un contrato social legítimo; es más, ni siquiera en las guerras, afirma, debe permitirse al soldado matar a otro enemigo que se rinde y entrega su arma, pues gana automáticamente su estatus como ciudadano y se vuelve inofensivo ante el soldado con quien se rinde, pues sólo los defensores del estado pueden ser amenaza para su enemigo.

     Michel Foucault vendría después a plantear ideas sobre las organizaciones y el poder que podrían ayudar en el análisis de la sociedad que plantea Huxley, y entender cómo esto tiene relación con el control y regulación del arte.

Foucault entiende a la administración como un medio que emerge necesariamente para coadyuvar al ejercicio del poder, y que surge como subsistema natural debido al ejercicio de éste dentro de una determinada organización. Esto es dado a que el poder es en esencia lo que reprime, lo cual vuelve necesaria la administración de este sobre el grupo de personas sobre el que se va a administrar, sin embargo, no lo comprende dentro de los mismos términos de un materialismo histórico, en donde necesariamente el concepto se encuentra estrechamente relacionado con el trabajo (Guillén, Campos & Covarrubias, 2008).

       Si bien, en El Mundo Feliz de Huxley se observa la exacerbación del contrato social, no obstante que exista todavía un currículum oculto en éste, se logra llegar hasta el abandono total de la individualidad en favor de la función que el sujeto cumple para la sociedad, el estado y se diluye la noción del ego. Contrato social no en el sentido Rousseauniano, más bien desde la crítica freudiana a este; es decir, que, ultimadamente, la sociedad perjudica al individuo con sus reglas, tanto escritas como no escritas.

     En un mundo donde el arte ha sido desnaturalizado, los hombres pierden el sentido intrínseco de generatividad e intimidad, en un sentido Eriksoniano del desarrollo psicosocial, en el sentido de que en estas etapas (y en todas) está el sujeto inmerso en el conflicto por superar de la etapa correspondiente, siendo en la intimidad el aislamiento y en la generatividad el estancamiento. Esto dado que Erikson habla en referente al amor como la meta última que debe alcanzarse, ya que provee de una base emocional estable que se traduciría en una convivencia normal y desarrollo potencial para el mejoramiento de las generaciones subsecuentes, pero desde un proceso de internalización que tiene que ver con la intimidad binaria de la formación de un núcleo familiar, no necesariamente completo, sino lo que se conocería en la terapia sistémica como un holón de pareja.

     Esto debido a que en la intimidad se encuentra “la fuerza sintónica que lleva al joven adulto a confiar en alguien como compañero en el amor y en el trabajo, integrarse en afiliaciones sociales concretas y desarrollar la fuerza ética necesaria para ser fiel a esos lazos, al mismo tiempo que imponen sacrificios y compromisos significativos” y en la generatividad se encuentra el deseo o preocupación por las generaciones subsecuentes, que mejoren, y se tiene ligado con el concepto de productividad gracias a esto (Bordignon, 2005)

     Si esto es una de las bases importantes para Erikson, ya desde la primera etapa psicosocial, la de la confianza versus desconfianza, se puede observar un deterioro. Para muestra, el condicionamiento contra los libros para los épsilon, que consiste en electrocutarlos cuando los tocan.  Es así como podemos encontrar un enfoque totalmente polarizado de la personalidad, y puede entenderse todavía mejor el miedo que mostraban las novelas distópicas por la automatización del hombre.

Se trata de una humanidad a medias, donde, como lo explica Ballén Rodríguez (2016), no se voltearía nunca a ver el concepto kantiano del sapere aude. El grueso poblacional de genes inferiores pasaría a vivir como animales, en un entendido más filosófico, en interpretación de Descartes, pasando a ser máquinas vivientes. Es en este sentido que los animales pueden ser inmortales, retomando las palabras de Savater (2011) en su reflexión sobre el entendimiento del concepto de muerte. Los animales serían inmortales en el sentido de que no saben ni están conscientes de que algún día tendrán que morir.

     Algunas de las preocupaciones reflejas en el mundo feliz se pueden observar en Kopp (2014) cuando cita tres puntos importantes de Walter Fogg, que nos dejan dilucidar de mejor manera los puntos principales tratados en las distopías de la primera mitad del siglo XX y más o menos sus porqués (someramente):

     Éstos serían: a) destruir y transformar la naturaleza, entendiéndose como la idea sobre las cosas que el hombre no tendría que saber, al verse dotado de un poder tan grande respecto de la modificación de su entorno, por lo que contaría con una capacidad destructiva grande. Esto evidenciaría el temor por el día en que los recursos sean mayores a los que el hombre sepa o pueda manejar; b) sociedades manipuladas, entendidas básicamente como se explica en el párrafo anterior, con el control bajo el yugo de “científicos-técnicos”, en función de la producción y eficiencia; y c) individuos manipulados, en el entendido de que la tecnología proporcionaría medios rápidos y sencillos de control individual, mediante técnicas biológicas, psicofarmacológicas y condicionantes, privando al individuo de la libertad y la individualidad. Así el hombre ya no es dueño de sí mismo, volviéndose un autómata orgánico.

     Así se puede esbozar la profunda preocupación que surge al positivizar la psicología: el conductismo durante los veintes hasta los sesentas. Como herencia del asociacionismo inglés y como legitimación científica del estudio del comportamiento, el reducir al sujeto como mero ente reactivo permite programar la conducta. Es entonces que la tecnología de la enseñanza y la enseñanza instruccional termina por negar el aparato psíquico, cosa que el psicoanálisis habría explorado estructuralmente.

La liquidez en la modernidad y la manifestación posmoderna

     Para Bauman (2010) el concepto como tal de una modernidad se nos escurre entre los dedos como agua, de ahí que sea líquida, pues su misma naturaleza le impide que se concrete. En otras palabras, la innovación constante derrota su propósito como tal, pues inmediatamente se vuelve obsoleto, como si la existencia de dicha novedad precediera su propósito (aunque en esencia no lo hace), y de ahí que, naturalmente, no pueda evitar mencionarse la libertad radical de Sartre (Gordon y Gordon, 1999) en esta modernidad líquida.

     Ante la constante sobreproducción el hombre deja de encontrar seguridad en ella y se recluye en su individualidad para cumplir aquella función, que, sin embargo, aunque le confiere una liberación de la constante modernización, esta libertad automáticamente se transforma en una libertad radical, en la que el poder de decisión, y por ende el efecto de la consecuencia, recae únicamente sobre el individuo, reduciendo, pues, la existencia básicamente en un conglomerado de pequeños soliloquios que ultimadamente se suman en un cuasi-solipsismo.

Posmodernidad y Bourriaud

     Bourriaud (2009) se acerca primeramente a la posmodernidad, no peligro, pero sí con una advertencia hacia el mal uso o empleo de ésta. Se habla de ella como un reciente descubrir de acercamiento a la realidad.

  La posmodernidad llega para reemplazar el acercamiento universalista todavía permeando en el siglo pasado, como una forma de romper una interpretación monista de la realidad, queriendo resaltar los diferentes matices que ésta engloba, así siendo reemplazado el universalismo por una multiculturalidad.

     Llevándolo hacia el arte, Bourriaud exige entre eufemismos un cambio de paradigma hacia la posmodernidad. ¿Acaso no merece tal persona ser juzgada en igualdad de condiciones bajo términos de arte que tal otra? Aquí es donde comienza a abordarse el tema de la identidad.

     Bajo la lupa del arte, al menos es lo que más se aborda, la posmodernidad entiende que no es posible comprender el arte si no es bajo el filtro del uno mismo; es decir, cada quien contiene un universo personal con rasgos compartidos solamente entre, digamos, sus coetáneos.

     Al comprender al uno mismo como principal filtro de su arte, la posmodernidad demanda que cada quien se convierta en un traductor de sí mismo, bajo el argumento de que el hombre blanco occidental no puede juzgar el arte de, digamos, un nigeriano, son imponer sus propios filtros.

     Es así como surge la exigencia por la tolerancia y la inclusión. Sin embargo, Bourriaud asienta que lejos de una inclusión real no hace sino fomentar una exclusión con máscara, al recibir tan argumentada compasión al otro. Digamos que se siembra la semilla de la discriminación positiva consciente.

     Es así, habiendo perdido una hegemonía del entendimiento del mundo con el reemplazo del universalismo que el hombre no encuentra dónde hallar la verdad sino en el otro. Sin embargo, esta inclusión comprensiva, según Bourriaud, no conduce sino a una feria de soledad, segregando las identidades en una especie de pequeñas islas, atrapando a los sujetos en esas identidades segregadas en vez de permitir la diversificación, hablando al menos bajo términos del ejercicio del arte.

No habla de un miedo como tal a la posmodernidad, si no que se reconoce su reciente aparición y advierte las consecuencias de un mal manejo de ésta. Ya que aún es un movimiento relativamente joven.

Quizás en un pequeño paralelismo del cuento de Jorge Luis Borges (2003) Utopía de un hombre que está cansado, donde en el futuro cada hombre ha sido apartado de los demás hacia sí mismo, recluyendo el conocimiento en sí mismo para sí mismo, donde cada quien es responsable de generar el conocimiento que le es necesario sólo a sí mismo, sin compartir entre los demás.

     Dentro de una modernidad líquida encuentra la expresión del hombre nuevas formas de manifestarse. Son la errancia y la especificidad temporal (Bourriaud, 2009). En otras palabras, la imposición de una identificación universalista para el todo y el individuo se diluye y ahora fluye esta identidad en identidades fragmentadas en el tiempo y en el espacio.

       Es en el time specific que comienza a moverse el sujeto y su expresión tanto social como cultural, histórica y artística. Derivando así en una especie de arqueología tipológica: el cambio de las formas sin la modificación de las formas, al menos no en un sentido radicalista. Una modificación topológica es una modificación radicante, pero una modificación radicante no es una modificación posmoderna. No obstante que la posmodernidad surja desde el time specific y la errancia (Ibid.)

     En la “nueva modernidad” es la precariedad la respuesta contra la rigidez universalista y monista. “lo precario contra lo fuerte, el uso de las cosas contra su intercambio bajo los auspicios de la lengua publicitaria, el mercado de pulgas contra el shopping mall, la performance efímera y los materiales frágiles contra el acero inoxidable y la resina”.

       Sin embargo, es la industria la principal responsable de la dilución de identidades. Un capitalismo fragmentario, un neoliberalismo individualizante, una transmodernidad líquida. Una precariedad nueva, y una cultura movediza con pocos faroles o puntos firmes: las marcas como nuevo símbolo cultural y transcultural.

Es la duración de la permanencia de los objetos. Los significantes flotantes y los significados muertos; heredados de un modernismo eidético de las formas. Así la radicantidad da cabida a la altermodernidad en la posmodernidad. Encontrando entonces en el arte un punto intermedio entre lo líquido y lo sólido. El arte “resiste el proceso de consumo”. Surgen las formas errantes y los nuevos paradigmas.

Reflejo de la posmodernidad en “Utopía un hombre que está cansado”

     La posmodernidad como tal no se trata de un período que suceda a la modernidad (Best y Kellner, 1991); es decir, no sigue un ordenamiento de sucesión lineal histórico. De hacerlo, derrotaría su propósito. Sin embargo, sí conforma una respuesta como crítica de la modernidad y ante la liquidez que en ella surge a partir de la sobre-inundación de sus funciones. En otras palabras, negando una historicidad del gran hombre y del zeigeist, afirmando su heterogeneidad y proclamando la historia de “los vencidos” como conjunto de diferentes historias que cuenta mejor ese panorama. Este punto es expuesto por Vattimo (1987)

     Niega, por lo tanto, la concepción de linealidad y precepto moderno de innovación y de la razón como herramienta epistemológica (como extensión de la cientifización), puesto que en la liquidez de la modernidad, como se expuso antes, la constante innovación evoca necesariamente la repetición de un bucle infinito de temporalidad sin realmente avanzar, casi como un glitch gnoseológico, pues, como explica Bauman, las categorías de espacio/tiempo se han separado y el espacio ha dominado gracias a la inmediatez de las cosas, argumentando esto principalmente en el capitalismo exacerbado.

    Tomando esto en cuenta, y además los puntos expuestos con Bourriaud respecto a la identidad individualidad y la reclusión, es que se pueden comenzar a observar los paralelismos de la posmodernidad en la utopía del hombre cansado.

      Antes de comenzar podría quizás argumentarse que precisamente esta dilución de identidad y el hecho de que en el futuro no exista nada, por ejemplo, sólo se habla latín ahora, por lo que no puede verse reflejada una posmodernidad, pues en ella se alientan tanto, tanto los individualismos, subjetividades y heterogeneidad, que, sarcásticamente, apunta Bourriaud (2009), es tanto, que la crítica de arte debería entonces convertirse, naturalmente, en la ciencia de la alteridad por excelencia.

      Sin embargo, no hay que olvidar a las ferias solitarias, y cómo la proclamación del reconocimiento de la propia identidad en el otro advierte el peligro de recluir solamente la identidad reconocida dentro de esas pequeñas islas identitarias que deben ser reconocidas por el sujeto, y ya de pronto se reclama necesariamente una diferenciación entre “otros”. No obstante, en la utopía de Borges, esta condición ha alcanzado su extremo máximo, pues el hombre del porvenir que recibe a Eudoro (el protagonista) carece de nombre; le dicen “alguien”, y su padre no se llamaba de ninguna forma. En esencia, dice Sánchez Rojel (2005), él es todos y todos son él. Por lo tanto, nadie es nadie.

      Así la soledad conduce al aburrimiento, pues una vez que en el futuro el hombre madura a los cien años, está listo para abandonar sus lazos, el amor… y está listo para enfrentarse a su soledad. Incluso, en el futuro, muy a pesar de que cada uno puede vivir cuanto tiempo quiere (alguien, por ejemplo, tiene cuatrocientos años), solamente puede tener un hijo, pues se habla para entonces de un movimiento de extinción voluntaria. Aquí se llegaría entonces a la negación total del individuo y del otro, producto del reconocimiento absoluto del yo en el otro, causante de una dilución completa en el final.

      Para clarificar mejor esto último, se pueden retomar algunos de los puntos expuestos por Piña (1999):

      Si con Nietzsche podemos observar un alejamiento en el consuelo epistemológico de Dios; con el psicoanálisis podemos observar un desapoderamiento brutal del sujeto sobre sí mismo y todavía esa distancia teológica cuando Freud (1989) desacredita la religión como medio para buscar felicidad; y con Derrida una muerte del sujeto, al entenderlo como lo hace Habermas, según expone Norris (1998), donde a través de la deconstrucción reduce a la filosofía hasta otro género literario, y matando por ende al logos, entonces, en la posmodernidad tiene sentido que se busque el yo a través del otro.

   Tomando en cuenta lo anterior, entonces entendemos necesariamente lo anterior expuesto como respuesta hacia la “quiebra epistémica” de la modernidad, en donde esta buscaba una verdad universal, la adecuación de las palabras con las cosas o un origen trascendente, por ejemplo. Es así que el pensamiento débil permite, después de superar la necesidad epistemológica de Dios, enfocarse en el otro. Sin embargo, en el cuento de Borges, ya nadie es nadie, por lo que meterse a los crematorios a los cuatrocientos años de edad no supone ninguna molestia, así como tampoco la supone para los ciudadanos del Mundo Feliz, no obstante que para ellos venga a partir de una habituación a la muerte como algo que ultimadamente beneficia el contrato social, y que para los hombres del porvenir provenga de la indiferencia absoluta producto del aburrimiento por soledad. Aquí se asoman los conceptos de la errancia y el time specific de Bourriaud, pues los hombres del porvenir viven en “el aquí y el ahora”. Sánchez Rojel (2005) escribe lo siguiente de la utopía de Borges:

     Es una sociedad de habitantes aislados. El aburrimiento ha llegado a la dimensión individual e histórica. El lenguaje es un sistema de citas, lo que supone que la abundancia de información ha saturado la capacidad de la comunicación humana y ha “vaciado de vitalidad el lenguaje, que, como tal, ha muerto, pues ya no es un sistema de símbolos compartidos ni una tradición histórica

    Básicamente se vive en una posmodernidad exacerbada, y si el punto sobre el vaciado de la vitalidad del lenguaje no queda lo suficientemente claro, se refiere a algo que alguien dice en el cuento, donde el lenguaje se vuelve un sistema de citas, pues ya todo está dicho. Lo que básicamente puede traducirse en los mecanismos posmodernos de la reapropiación y la reinterpretación… ¿una cultura del plagio? Al final, lo que importa no es leer, sino releer, dice alguien.   

        

      Al fin y al cabo, cada uno está tan recluido en sí mismo que debe inventar desde cero todas las ciencias y artes que le hagan falta, pues en las escuelas del futuro, aunque se siembre la duda y el olvido de lo individual, todavía, alguien, construye exactamente la misma casa que todas las demás. Y si nadie es nadie porque todos son todos, encima teniendo que cada quien (en palabras de Eudoro) debe convertirse en su propio Jesucristo, el peso de la libertad se vuelve todo el peso del mundo en los hombros de cada uno, que ahora se encuentra vacío por dentro, por no ser nadie, nadie, y, por lo tanto, se vuelve más cansado… Así, el ir al crematorio, y el ser dueño de la propia vida, es el acto de no necesitar del otro. ¿Pero qué más da?

El mundo (in)feliz de un hombre cansado

     Los puntos de Piña (1999) acerca de la “quiebra epistémica” de la modernidad, y la respuesta posmoderna ante esto se refuerzan al revisar los argumentos de Enric Ainsa, pues, como dice, la posmodernidad se trata de rechazar un estilo de pensamiento y un estilo de vida, se trata de superar a la razón como herramienta epistemológica.

      Aunque en la posmodernidad no se quiera, como tal, establecer un pensamiento totalitario, asoman una base para una utopía posmoderna, que como vimos con el hombre cansado, expresándola desde las preocupaciones de Bourriaud, resulta tan inquietante como la utopía de Huxley, expresada a través de las manipulaciones socráticas.

    Sin embargo, en la utopía de Borges podemos observar una respuesta directa con tintes posmodernos a los principios modernos en la de Huxley: ante la posibilidad de acceder a una verdad, está la enseñanza de la duda en las escuelas del provenir; ante la remisión hacia un origen trascendente (el nuevo Dios Ford en el mundo feliz) está el rechazo por la imprenta y el desinterés tanto por el pasado como por el futuro y como tal un presentismo absoluto; ante la adecuación entre las palabras y las cosas, está el lenguaje como sistema de citas y su consiguiente invalidación; y para la existencia de un sentido unívoco, está la incertidumbre y la indiferencia.

     Ante la no utilización del sapere aude en el mundo feliz, está la libertad de uso público de la razón en el hombre cansado. Sin embargo, escoge recluirse al cumplir los cien años, pues la libertad resulta abrumadora.

      Si ante el mundo feliz, cobra sentido citar a Guillén et. Al (2008), cuando exponen que en un mundo de organizaciones desproblematizadas y una verdad obvia, sin tiempo ni espacio ni mucho menos interés en la epistemología… “¡Para qué sí lo importante es disponer de una administración con fines que privilegien lo crematístico!” entonces en la utopía de Borges cabría decir que, si bien la libertad está ahí, es tan abrumador el poder de decisión cuando recae únicamente en el sí mismo que al final se buscan distracciones en el otro. ¿Sapere Aude? En un mundo sin historia, la razón es algo de locos; después de todo, en el futuro, Hitler será el filántropo que inventó los crematorios, y Eudoro guarda en su escritorio la tela que alguien pintará dentro de miles de años. Una tela que, dicho por alguien, sus ojos del pasado no pueden apreciar.

      Así pues, en el mundo feliz los hombres viven con una humanidad a medio formar, llena de inquietudes que se solucionan con una droga universal, y en el porvenir, simplemente abrumados por la existencia misma gracias a la otredad absoluta.

   Por último, en este sentido, la utopía de Borges casi termina pareciendo una contestación directa hacia el mundo feliz, cuando en realidad lo es hacia la modernidad. Eudoro tiene una conversación que casi parece un debate entre estos dos estilos de pensamiento y formas de vida: Esse est percipi para Eudoro, recogiendo las preocupaciones generadas a partir de la industrialización y globalización antes exploradas en el ensayo, y sub specie aeternitatis para alguien, producto de la superación de la historia y lo aquí denominado como glitch gnoseolóico: ser es ser retratado contra la percepción de las cosas bajo cierta eternidad (Sánchez Rojel, 2005)

Bibliografía

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